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本体:种子抑或本心?
 
更新日期:2019-11-06   来源:暨南学报(哲学社会科学版)   浏览次数:59   在线投稿
 
 

核心提示:1.唯识宗的种子种子的概念与佛教对行和业的区分有关。在佛教用语中,行的一般解释即无常迁流之义,与有为同义,其概念内容有广狭种种义,如诸行无常的

 
1.唯识宗的种子
种子的概念与佛教对行和业的区分有关。在佛教用语中,“‘行’的一般解释即无常迁流之义,与‘有为’同义,其概念内容有广狭种种义,如‘诸行无常’的‘行’是最广义,‘五蕴’的‘行蕴’居其次,而‘十二缘起’的‘行’是狭义的,‘思’的‘行’是最狭义。”这是说,世界上的一切事物都是某种条件的结果,从而处於不断地流变之中,事物的这种流变用行来表示。‘业(karman)’,是“作事、作者、作之力之义,佛教认为业有造作义,也有果报义。行亦是如此,行,造作,迁流二义名行。”(《俱舍论颂疏》(卷一))十二因缘的行支(狭义的行),与业同义,是能引起因果报应的身、口、意业。“云何为行,行有三种,谓身行、语行、意行,是名为行”(《缘起论》)。按造作划分,业也分身业、语业、意业。从业的造作义讲,业与行关係可以表述为:过去的行造成现在的业,现在的业又作为行造成未来的业。行更重活动与状态,业重结果或影响。
在唯识宗那里,意业最被强调,身业和语业都离不开意业。意识是现行的根本原因。在对意识(意业)的產生的分析中,唯识宗认为,意识产生的因缘(主要原因、主要条件)是种识,简称种子。按照唯识宗的观点,存在八种识,前五识是眼识、耳识、鼻识、身识、舌识,属于感识。第六识是思维(意识)。前六识是“了别境识”,第七识是末那识(自我意识),第八识是藏识(aalaya阿赖耶识)。前七识皆由第八识转生,譬如第七识妄执第八识阿赖耶识为我(aatmam),产生自我意识。藏识藏有种子(种识),种子是亦称功能,是现意识产生的根本原因,反过来,现意识也可以影响种识的形成。《成唯识论》卷二解释什么是种子:“谓本识中亲生,自果功能差别。”,其中藏有产生心色诸法的功能。
唯识宗内部对是否存在原初的种子存在分歧,玄奘推崇获法的观点为正宗,获法取折衷的意见,认为既存在本有种,又存在新熏种。本有种说明现行意识的形成,现行意识也会对本有种造成影响。也就是说种识与现意识互相影响。
种识是潜在的意识,条件成熟之后產生现意识,现意识產生身业或语业(现行)。种识是能生,现意识是所生。种识產生现意识,现意识也会影响种识的形成。种识与现意识互相作用。在唯识宗那裡,种识、功能都是指造成现行的潜在意识。《成唯识论述记》卷二言:“言本识者,显种所在,简经部师色、心等持种;亲生自果简异熟因, 望所生果非种子故,要望自品能亲生故;功能差别简现行七转识等, 望所生种虽是因缘亦亲生果,是现法故非名功能,故以功能显种子相 。”
2.熊十力:本心的概念
熊十力不同意唯识宗的看法,认为:
“应区分两种转变:一种是指本体和事物之间的转变;另一种是指行为和习气之间的转变。”“唯识宗只看到后一种转变,没有看到前一种转变,并扩大了后一种转变的效用范围,用来取代前一种转变,实际上,事物本身是不可能由人的意念和行为变生出来的,人的行为可以改变事物的位置、形式、结构等,但不能从无中创造它们。事物是本体的转变的结果。诸行无常乃是自然现象,既不能说好,也不能说坏,我们所能做的是适应这种变化,采取积极进取的态度。”习气在这裡指后天的处理事物的习惯,熊十力认为唯识宗只看到意识和行为之间的转变,并将其扩大至一切事物,然而实际上,事物本身不可由意识凭空產生,事物是本体转变的结果。习气是现意识,习心是潜意识。《成唯识论》卷二说 :“令种生长,故名熏习。”《大乘起信论》云:“熏习义者,如世间衣服实无於香 ,若人以香而熏习故,则有香气。”习心的形成在於,人类的任何行为都会转化成潜在的心理能量在潜意识中储存起来,从而影响人后来的行为习惯。习心与本心的区分与性智、量知的区分有关。唯识宗的文献中,认识称为‘量’,量的原义是“度量”,正如度量外部世界一样,在日常生活中,认识习惯于指向外部事物,“量知”就是这样一种对象化的认识方式,久而久之,在指向外部世界的过程中,我们通过观察、分析、推理认识客观世界,形成了我们习惯的思想态度,因此,熊十力也称这种对象化的思想方式为习心,它是科学的领域。本心即本来的心,对应性智的认识方式,也就是反观自照。习心使人们只注重追求外在物质,忽视了认识主体本身,不能运用自己的本心,思考如何能够认识客体的问题(行→业→习气)。
唯识宗所推崇的原初的种子实际上是‘习心’,而非本心。《瑜伽师地论》卷五二说:“云何略说安立种子?谓於阿赖耶识中,一 切诸法遍计自性妄执习气,是名安立种子。” 习气是‘心所’,习气是意识活动形成的辅助条件(增上缘),而非因缘。在熊十力看来,一切种子都是后生的,不存在原初的种子,他只承认新熏种。并认为佛教认为的潜意识產生现行,造成诸行无常,只道出了部分真相。更重要的是,现实的流转变迁是宇宙本体的作用。本心即是宇宙本体。熊十力的《新唯识论》以此开头:
“今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知一切物的本体,非是离自心外的境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故。”
熊十力认为,“我们内自体认,就知道识的现起,是具有一种内在的自动的力才得现起的。这种自动的力,是找不着它的端绪的,也看不着它的形相的,它好像电光的一闪一闪的,不断的新新而起。这也奇怪啊!我们以为,识的现起,就是具有内在的自动的力,只有把它的本身的自动的力推出来,而假说为因缘。除此以外,无所谓因缘。如果不明乎此,而凭臆意,以为别有所谓种子来作识的因缘,如旧师之说,这固然是极大的错误。即如世俗的见解,把识看做是官体的副产物,又有以外界刺激的反应,来做说明的这等见解,更是迷谬不堪。”
旧师之说是指唯识宗用种子作意识的因缘。此一自动的力是本心发起的。在这裡,熊十力区分了本心和习心,“唯吾人的本心,才是吾身与天地万物所同具的本体,不可认习心作真宰也。”本心即是宇宙本体。
那么为什么说本心是宇宙的本体?熊十力的论证如下:
“首先任何事物不能从无中产生,只能从有种产生。其次事物的产生不能依靠心理的理由,只能依靠一个非心理的理由。非心理的理由只能是内在的,不能是超越的,因为超越的造物主的设想导致自相矛盾和无限回归。所以,本体是内在于世界之中的,是世界上一切事物变化的内在动力和原理。本体与世界的关係是体与用的关係,本体显现为一切事物,一切事物都是本体的功用。最后,通过反省活动,我们体认到本体内在于我们心中,因为我们的心和本体相通,所以本心即是本体。仅管本体内在於一切事物之中,但别的事物不具备人反观自照的能力。”
3.熊十力对佛家本体论的批判
熊十力认为唯识宗关於先有种识还是现意识的问题上,陷入双重本体论。熊十力批判到:“有宗却不然,他们有宗谈依他,既改变空宗遮诠的意义,而持构造论。于是,一方讲宇宙论,要建立多元和生灭不断的种子,来作诸行的因缘(他们种子本身,是生灭灭生,相续不断的。参考《瑜伽》等种子六义。吾著《佛家名相通释》解说详明)。这个种子自然是诸行或宇宙的本体了,另一方又谈真如,只许说是不生灭,或无起作的。这却别是一重本体了。如是二重本体作何关系,有宗也无所说明。真如本身既不可说是生生化化或流行的物事,种子之中如本有法尔有故,不可说是真如现起的,以真如自体无起作故。后来以习气名新熏种,其非真如所显,尤不待言。据此所说,种子自为种子,真如自为真如,此二重本体,既了无干涉,不独与真理不相应,即在逻辑上也确说不通了。”若承认存在原初的种子,宇宙万物都由心识变现,而心识是种子能变的结果,按照唯识宗的观点,这是主张本有种是世界的本体。但唯识又主张真如是世界的本体,在真如和本有种的关系问题上,唯识宗却无明确见解。
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